آیا در مقام نقد و رد یا پذیرش یک مدعا می‌توان/باید شخصیت/انگیزه‌ی مدعی در طرح آن مدعا را در نظر گرفت یا نه؟

چکیده: «آیا در مقام نقد و رد یا پذیرش یک مدعا می‌توان/باید شخصیت/انگیزه‌ی مدعی در طرح آن مدعا را در نظر گرفت یا نه؟». در پاسخ به این پرسش سه نظریه وجود دارد. (1) نظریه‌ی اول می‌گوید: «چنین کاری همواره مغالطه است»، (2) نظریه‌ی دوم می‌گوید: «چنین کاری هرگز مغالطه نیست»، و (3) نظریه‌ی سوم می‌گوید: «چنین کاری در مقام تحقیق/کسب دانش از راه دلیل مغالطه است،اما در مقام تقلید/کسب دانش از راه گواهی مغالطه نیست». اگر در نظر گرفتن شخصیت/انگیزه‌ی مدعی مغالطه باشد، طبیعتاً پرهیز از چنین کاری به حکم عقل/اخلاق واجب خواهد بود. اما اگر این کار مغالطه نباشد، به حکم عقل/اخلاق جایز و/یا واجب خواهد بود. نگارنده، دو نظریه‌ی نخست را نقد و از نظریه‌ی سوم دفاع می‌کند.

«به گفته بنگر، نه به گوینده»  امام علی (ع)

1. طرح بحث

چندی پیش میان دو تن از وبلاگ‌نویسان فرهیخته‌ و فاضل بحثی در گرفت در باب این‌که «آیا در مقام نقد و ارزیابی یک ادعا ناقد حق دارد به انگیزه‌ی مدعی نیز توجه کند یا نه؟». برخی از وبلاگ‌نویسان دیگری هم که علائق فلسفی، روان‌شناختی و هرمنیوتیکی دارند به سهم خود کوشیدند نوری بر زوایای تاریک و پنهان این بحث بیفکنند که نشان از درک اهمیت آن دارد. این پرسش کلیدی پیامدهای سرنوشت‌سازی در عرصه نظر و عمل دارد که پرداختن به آن و رسیدن به پاسخی روشن، خردپسند و منقح برای آن را به فریضه‌ای برای عموم اندیشه‌ورزان و پژوهشگران علوم انسانی و اجتماعی و طبیعی و نیز دین‌پژوهان تبدیل می‌کند. 

در پاسخ به این پرسش، نویسنده‌ی ایمایان بر این باور است که چنین کاری مطلقاً مغالطه است، چون انگیزه‌ی افراد امری درونی است و لذا شناخت آن برای دیگران محال است، مگر این‌که خود صاحب انگیزه آن را بیان کند.حامد قدوسی اما بر این باور است که چنین کاری فی حد نفسه اشکال ندارد و تحت شرایط خاصی گریزی از این کار نداریم. یکی از مواردی که قدوسی برای تأیید مدعای خود ذکر می‌کند آنجاست که ما با قول دو متخصص روبروهستیم که به دلیلی نمی‌توانیم در مورد صحت و سقم قولشان تحقیق کنیم و وقتی دلایل هر طرف را مرور می‌کنیم احساس می‌کنیم هر دو راست می‌گویند و بر حق‌اند. به گمانم یادداشت‌های ایمایان و قدوسی در باب این موضوع خود مصداق روشنی از مدعای قدوسی است، زیرا خواننده وقتی دلایل طرفین را مرور می‌کند احساس می‌کند گویا هر دو راست می‌گویند. با این همه روشن است که منطقاً امکان ندارد هر دوی این ادعاها صادق باشند، بلکه یکی از آنها کاذب است. بدین ترتیبدر اینجا با یک پارادوکس روبرو هستیم. سؤال این است که آیا راه حلی برای این پارادوکس وجود دارد؟

به گمان نگارنده پاسخ این سؤال مثبت است. می‌دانیم که منطق‌دانان و فیلسوفان برای تحقق تناقض هشت یا نه شرط ذکر کرده‌اند که اولین آنها «وحدت موضوع» است. اگر الف بگوید: «حسن قد بلند است» و ب بگوید: «حسن قد بلند نیست»، این دو ادعا با هم تناقض دارند و لاجرم یکی از آنها کاذب است. اما اگر الف بگوید: «حسن قد بلند است» و ب بگوید: «حسین قد بلند نیست»، این دو ادعا هر دو می‌تواند صادق باشد، چون،اگرچه یکی از این دو ادعا/گزاره سلبی و دیگری ایجابی است، یکی درباره‌ی حسن است و دیگری درباره‌ی حسین. بنابراین، این دو ادعا/گزاره تناقض ندارند، صرفاً به خاطر این‌که موضوع‌شان یکی نیست.

در این یادداشت می‌کوشم نشان دهم که ایمایان و قدوسی در گفتگوهای قلمی خود در واقع درباره‌ی دو موضوع متفاوت سخن می‌گویند، نه درباره‌ی یک موضوع، و لذا سخن هر دوی آنها علی‌الاصول می‌تواند صادق باشد، هرچند ظاهراً هر دو بر این گمانند که درباره موضوع واحدی با یکدیگر گفتگو می‌کنند. البته ظاهراً این اشکال به ایمایان بیشتر وارد است تا به قدوسی، زیرا قدوسی مدعای کوچکتری دارد تا ایمایان. ادعای ایمایان در قالب گزاره‌ای با سور «کلی» صورت‌بندی شده، در حالی که ادعای قدوسی در قالب گزاره‌ای با سور «جزئی» بیان شده است. این‌که ادعای کدام‌یک از این دو «سلبی» و ادعای کدام‌یک «ایجابی» است، تأثیری در سرنوشت بحث ندارد. می‌توان گفت ایمایان می‌کوشد یک ادعای کلی را اثبات کند و قدوسی می‌کوشد کلیّت آن را نفی کند. و نیز می‌توان گفت ایمایان می‌کوشد ادعایی را به نحو کلی نفی کند، در حالی که قدوسی می‌کوشد آن را به نحو جزئی اثبات کند.

2. دانش از راه دلیل و دانش از راه گواهی

به باور نگارنده، ایمایان درباره‌ی «دانش از راه دلیل»[1] /«علم تحقیقی» سخن می‌گوید، در حالی که قدوسی درباره‌ی «دانش از راه گواهی»[2] /«علم تقلیدی» سخن می‌گوید. به بیان روشن‌تر، سخن ایمایان درباره‌ی دانش از راه دلیل صادق است و سخن قدوسی درباره‌ی دانش از راه گواهی. این دو سنخ از دانش در عین این‌که در دانش بودن شریک‌اند، در راه و روش و اصول و ضوابطی که برای کسب آنها وجود دارد ـ یعنی در «منطق»/«اخلاق باورِ»[3] حاکم بر آنها ـ تفاوت اصولی دارند. این مقاله پاره‌ای از مشابهت‌ها و تفاوت‌های این دو منبع معرفت را شرح و بسط می‌دهد.

می‌دانیم که هر ادعایی سه طرف دارد که عبارتند از (1) مدعا، (2) مدعی و (3) دلیل،[4] و نیز هر ادعایی متضمن دو رابطه است که عبارتند از (1) رابطه‌ی مدعا و دلیل، و (2) رابطه‌ی مدعا و مدعی. برای بدست دادن معیاری برای تفکیک «دانش از راه دلیل» از «دانش از راه گواهی» می‌توان گفت که اولی بر رابطه‌ی مدعا و دلیل تکیه می‌کند/باید تکیه کند، اما دومی بر رابطه‌ی مدعا و مدعی تکیه می‌کند/باید تکیه کند. در دانش از راه دلیل، یگانه منبعی که برای نقد و ارزیابی، و «شناخت»[5] و «توجیه»[6] مدعا باید بر آن تکیه کنیم، رابطه‌ی منطقی/ معرفت‌شناسانه‌ی موجود بین مدعا و دلیل است. یعنی در این مقام، توجیه مدعا صرفاً از رهگذر دلیل باید تأمین شود؛ و هم «دلیل» و هم «رابطه‌ی آن با مدعا» هر دو کاملاً مستقل از شخصیت/انگیزه‌ی مدعی‌اند.

اگر (1) دلیلِ در دسترس موجه باشد و (2) از نظر منطقی صدق آن مستلزم صدق مدعا باشد، در این صورت توجیه موجود در دلیل از آن دلیل به مدعا سرایت خواهد کرد، خواه مدعی دروغگو باشد و خواه نه، خواه بی‌سواد باشد و خواه باسواد، خواه متخصص باشد و خواه غیر متخصص، و خواه دوست باشد و خواه دشمن.[7] در مقام کسب دانش از راه دلیل، منطق، یا به تعبیر بهتر «اخلاقِ باور»، از ما می‌خواهد که توجه خود را صرفاً بر دلیل و رابطه‌ی آن با مدعا متمرکز کنیم، و شخصیت و اوصاف و ویژگی‌های مدعی، از جمله انگیزه‌ی او، را به طور کامل نادیده بگیریم، و به توصیه‌ی امام علی‌بن‌ابیطالب (ع)، صرفاً به «ما قال»/«ما قیل» بنگریم، نه به «من قال». در این فرض اگر کسی به شخصیت/انگیزه‌ی مدعی (و میزان سواد و تخصص یا پایگاه طبقاتی یا اعتقادات) او بپردازد و در پرتو آن بخواهد درستی یا نادرستی مدعای او را نشان دهد، مرتکب یک مغالطه‌ی منطقی شده است. بعداً خواهیم دید که «چرا این گونه استدلال مغالطه است؟».

 3. خلط بین انگیزه و انگیخته چیست؟ 

 در ادبیات منطقیِ فارسی این مغالطه را «خلط انگیزه و انگیخته» نامیده‌اند، که ترجمه‌ای نادرست و ابهام‌آفرین از نام لاتین این مغالطه است. خلط انگیزه و انگیخته در واقع مصداق خاصی از دو مغالطه‌‌ی دیگر است که هر دو عام‌تر از خلط انگیزه و انگیخته‌اند.[8] مغالطه‌ی اول عبارتست از «Argumentum ad hominem» ـ «تلاش برای ربط دادن صدق یک مدعا به ویژگی‌ها یا باورهای منفی/مذموم/نامطلوبِ مدعی»،[9] یا، به طور خلاصه، حمله به «شخصیت مدعی در مقام ابطال ادعای او» ـ و دومی عبارتست از «Genetic fallacy» ـ رد یا قبول چیزی بر اساس مبنا یا سرچشمه‌‌ی آن یا تعیین ارزش چیزی بر اساس وضعیت پیشین/مواد سازنده‌ی آن و نه وضعیت کنونی‌اش.[10] 

بهترین مثالی که برای مغالطه‌ی اول می‌توان ذکر کرد استدلال «دشمن‌پرستان» است؛ دشمن‌پرست کسی است که برای ابطال یک مدعا یا نقد یک رفتار آن را به دشمن نسبت می‌دهد. پیش‌فرض نادرست/ناموجه دشمن‌پرستان این است که هر سخنی که دشمن بگوید باطل است و هر کاری که دشمن بپسندد بد و نادرست است. 

بهترین مثالی که برای مغالطه‌ی دوم می‌توان ذکر کرد عبارتست از استدلال شیطان در مقام توجیه سرپیچی خود از فرمان خداوند به گزارش اناجیل و قرآن. این استدلال را به شکل زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:

  (1) آدم از خاک آفریده شده و من از آتش، 

(2) منزلت اخلاقی/ارزشی آتش بالاتر از خاک است، 

(3) بنابراین، منزلت اخلاقی/ارزشیمن بالاتر از آدم است،

 (4) بنابراین، او باید بر من سجده کند، نه من بر او.

 اینک در پرتو توضیحات بالا می‌توان ادعا کرد که در مقام کسب دانش از راه دلیل، حق با ایمایان است. اگر کسی در صدد کسب دانش از راه دلیل برآید، یا وظیفه‌ی او این باشد که ادعایی را صرفاً بر اساس تحقیق در مورد «صدقِ منطقی» (= مطابقت با واقع) و «کذبِ منطقی» (= عدم مطابقت با واقع) آن ادعا بپذیرد یا رد کند، نه بر اساس تحقیق درباره‌ی «صلاحیت علمیِ» مدعی و «صداقت اخلاقیِ» او، یعنی نه بر اساس شناختی که از شخصیت او دارد، باری چنین شخصی صرفاً باید به رابطه‌ی «ما قال» و «دلیل» آن بنگرد، و به هیچ وجه نباید به رابطه‌ی «ما قال» و «من قال» نظر کند.

مشکل از جایی آغاز می‌شود که ایمایان می‌کوشد این مغاطه‌ی منطقی را از «مقام»/«سیاق»/«زمینه»[11] ‌ی آن خارج کند و آن را به «دانش از راه گواهی» هم سرایت دهد. یعنی به جای این‌که ادعای خود را در قالب گزاره/قضیه‌ای «جزئی» مطرح کند، که صرفاً در باره‌ی دانش از راه دلیل صادق است، آن را در قالب گزاره/قضیه‌ای «کلی» مطرح می‌کند، که دانش از راه گواهی را هم در بر می‌گیرد. نتیجه‌ی چنین تعمیمی عبارتست از انکار امکان/وجود مقوله‌ای به نام دانش از راه گواهی. اما چنان‌که در ادامه‌ی بحث خواهیم دید، تعمیم دادن این مغالطه به دانش از راه گواهی، ناموجه است، زیرا دانش از راه گواهی دانشی است که صرفاً از راه شناخت شخصیت مدعی می‌توان بدان دست یافت، و در مقام کسب این نوع دانش، برخی از ویژگی‌ها و خصوصیات شخصی مدعی، و از جمله انگیزه‌ی او، از امور و ویژگی‌های منطقاً مربوط‌اند و باید در نظر گرفته شوند، یعنی به میان آوردن شخصیت/انگیزه‌ی مدعی در این مقام مغالطه نیست. در دانش از راه گواهی، پذیرش مدعا مستند به «دلیل»[12] نیست، بلکه مستند به «شخصیت» مدعی است، یعنی درست بر خلاف مقام قبلی، در این مقام، «من قال» در رد یا قبول «ما قال» دخالت دارد و باید داشته باشد. در اینجا یک مدعا را از شخصی که واجد شرایط علمی و اخلاقی است می‌توان/باید پذیرفت و همان مدعا را از شخص دیگری که فاقد آن شرایط است نمی‌توان/نباید پذیرفت. به بیان دیگر، اگر محققی در مقام نقد و رد آراء محققان دیگر پای شخصیت/انگیزه‌ی آنان را به میان آورد، کارش مغالطه است، اما اگر مقلدی در مقام رد و قبول آراء یک محقق بر اساس شخصیت/انگیزه‌ی آن محقق داوری کند، کار بجا و شایسته‌ای کرده است.

  درست است که به تعبیر ایمایان، «منطق شرط لازم ماجراست»، اما چه کسی گفته است که «باور از راه دلیل» و «باور از راه گواهی» از منطق یکسان و واحدی پیروی می‌کنند یا باید پیروی کنند، و هر چیزی که در مورد یکی از این باورها مغالطه بود در مورد دیگری نیز مغالطه است؟ حق این است که این دو نوع باور از دو منطق جداگانه تبعیت می‌کنند یا باید بکنند. نسبت این دو منطق البته «تباین» نیست، بلکه «عموم و خصوص من وجه» است؛ یعنی این دو منطق فقط در برخی از اصول و قواعد و نیز برخی از مغالطات مشترک‌اند، نه در همه‌ی آنها. و یکی از مواردی که در نظر گرفتن آن در مقام سنجش و پذیرشِ یک باور از راه دلیل مغالطه است ولی در مقام سنجش و پذیرش همان باور از راه گواهی مغالطه نیست، عبارتست از «شخصیت مدعی» که شامل «انگیزه»‌ی او نیز می‌شود.

 بنابراین، چنان‌که به‌زودی خواهیم دید، در نظر گرفتن انگیزه‌ی مدعی در مقام کسب دانش از راه گواهی عدول از منطق به بی‌منطقی و درغلطیدن به دام مغالطه نیست، بلکه عدول از منطقی به منطقی دیگر است، و این عدول هم به حکم همان منطق صورت می‌گیرد. این سخن بدین معناست که برخی از قواعد منطقی، در عین این‌که «جهان‌شمول»[13] هستند، وابسته به «مقام»[14] اند. البته «مقام‌گرایی»[15] غیر از «نسبیت‌گرایی»[16] است؛ اگر یک قاعده‌ی منطقی مختص مقام و موقعیت خاصی باشد، فقط در همان محدوده معتبر و لازم الاتباع است، و تمسک به آن قاعده در خارج از آن مقام و موقعیت را می‌توان نوعی مغالطه به‌شمار آورد، زیرا تمسک به آن قاعده‌ی منطقی در خارج از آن مقام و موقعیت تمسک به مقدمه‌ای صادق اما بی‌ربط است.

 4. منطق و نقش آن در استدلال

  پیش از ادامه بحث لازم است اندکی درنگ کنیم و به دو پرسش مقدماتی و در عین حال مهم پاسخ بگوییم: یکی اینکه «مغالطه چیست؟» و دیگری این‌که «نقش منطق در استدلال[17] چیست؟». اول به پرسش دوم پاسخ می‌گوییم. چنان‌که می‌دانیم، منطق علمی است که پیروی از قواعد آن ذهن را از خطا در اندیشیدن محافظت می‌کند؛ اما منطق به دو بخش یا دو نوع تقسیم می‌شود: یکی منطق صوری/صورت و دیگری منطق مواد. منطق صوری (از این پس، منطق)، صرفاً «اعتبارِ» استدلال را تضمین می‌کند، نه «صدق» نتیجه را؛ تضمین صدق نتیجه در گرو استیفای دو شرط است که فقط یکی از آنها با پیروی از قواعد منطق صوری احراز می‌شود. این دو شرط عبارتند از: (1) صدق مقدمات استدلال و (2) اعتبارِ منطقی استدلال.[18] بنابراین، صدق و کذب مقدمات، در عین این‌که به «صحت» استدلال مربوط است، ربطی به «اعتبارِ»منطقی استدلال ندارد. ممکن است مقدمات استدلالی صادق باشند، اما آن استدلال معتبر نباشد، و نیز ممکن است مقدمات یک استدلال کاذب باشند، اما آن استدلال معتبر باشد. به تعبیر دیگر، منطق صدق مقدمات را مفروض می‌گیرد، و با مفروض گرفتن صدق مقدمات می‌کوشد به این پرسش پاسخ بگوید که «آیا صدق مقدمات مستلزم صدق نتیجه هست یا نه؟». از نظر منطقی، صدق مقدمات به تنهایی صدق نتیجه را تضمین نمی‌کند، بلکه علاوه بر آن «صورت»[19] /«ساختار»[20] استدلال نیز باید «معتبر» باشد. در عین حال، موضوع مورد مطالعه‌ی منطق «صورت»/«ساختار» استدلال است، نه «مواد خام»/«مصالح»/مقدمات» آن. ساختار استدلال عبارتست از رابطه‌ی مقدمات و نتیجه.

 بدین ترتیب، منطق معیارهایی را به ما می‌آموزد که به کمک آنها می‌توان ساختارهایی را که در آنها صدق مقدمات مستلزم صدق نتیجه است از ساختارهایی که در آنها چنین استلزامی وجود ندارد تفکیک کرد. چنین ملازمه‌ای در بعضی از ساختارها وجود دارد و در بعضی دیگر وجود ندارد. منطق به ما می‌گوید کی، کجا و تحت چه شرایطی چنین رابطه‌ای وجود دارد و کی، کجا و تحت چه شرایطی چنین رابطه‌ای وجود ندارد. اگر چنین رابطه‌ای وجود داشته باشد، ما بر اساس آن حق خواهیم داشت صدق نتیجه را از صدق مقدمات استنباط کنیم، یا کذب بعضی از مقدمات را از کذب نتیجه استنباط کنیم. وجود چنین رابطه‌ای امکان دو نوع استدلال معتبر منطقی را فراهم می‌کند: اولی استدلال از صدق مقدمات به سود صدق نتیجه و دومی استدلال از کذب نتیجه به سود کذب بعضی از مقدمات. یعنی چنین رابطه‌ای موجب می‌شود که صدق همه‌ی مقدمات مستلزم صدق نتیجه باشد، و کذب نتیجه مستلزم کذب بعضی از مقدمات باشد. از سوی دیگر، اگر این رابطه وجود نداشته باشد، استدلال معتبر نیست، خواه مقدمات آن صادق باشند و خواه کاذب.

 منطق‌دانان در بحث از استدلال قیاسی، «صحت»[21] استدلال را از «اعتبار»[22] آن و استدلال «صحیح»[23] را از استدلال «معتبر»[24] تفکیک می‌کنند.[25] (1) مواد خام/مقدماتی که ما در استدلال‌های خود به کار می‌بریم یا صادق‌ (= مطابق با واقع)اند و یا کاذب (= غیر مطابق با واقع)، (2) ساختار استدلال یا معتبر است یا نامعتبر، و (3) ترکیب مواد خام و ساختار استدلال با یکدیگر یا صحیح است و یا سقیم. بنابراین، در حالی که صدق و کذبِ منطقی، وصف قضیه/باور/گزاره است، «اعتبار» و «صحت» هر دو وصف استدلال هستند. استدلال معتبر عبارتست از استدلالی که در آن بین صدق مقدمات و صدق نتیجه ملازمه‌ای ضروری/تخلف‌ناپذیر برقرار است، اما استدلال صحیح عبارتست از استدلالی که در آن هم (1) همه‌ی مقدمات فی حد نفسه صادق‌اند و هم (2) صدق مقدمات منطقاً مستلزم صدق نتیجه است. بنابراین، صدق و کذب مقدمات در «صحت» استدلال دخالت دارد، نه در «اعتبار» آن. یعنی صحت غیر از اعتبار و اخص از آن است؛ هر استدلال صحیحی معتبر هست، اما هر استدلال معتبری لزوماً صحیح نیست.

 این ملازمه‌ی منطقی را در قالب دو گزاره‌ی زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:

 (1) محال است مقدمات یک استدلال معتبر صادق باشند و نتیجه‌ی آن صادق نباشد،

 (2) محال است که نتیجه‌ی یک استدلال معتبر کاذب باشد و حداقل یکی از مقدمات آن کاذب نباشد. 

بنابراین، برای اینکه یک استدلالصحیح باشد دو شرط زیر باید استیفا شود: (1) صدق مقدمات و (2) وجود رابطه‌ی ضروری بین صدق مقدمات و صدق نتیجه، اما برای اینکه چنین استدلالی معتبر شمرده شود، استیفای شرط دوم کفایت می‌کند.

بنابراین، چهار نوع استدلال زیر را باید از یکدیگر تفکیک کنیم:

 (1) استدلال صحیح = صدق همه‌ی مقدمات + استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه

 (2) استدلال نامعتبر = صدق همه‌ی مقدمات + عدم استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه

 (3) استدلال معتبر اما سقیم/غیر صحیح = کذب همه یا بعضی از مقدمات + استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه

 (4) استدلال نامعتبر و سقیم = کذب همه یا بعضی از مقدمات + عدم استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه

از نظر منطقی، تنها در حالت (1) ما حق داریم از صدق مقدمات صدق نتیجه را، یا از کذب نتیجه کذب بعضی از مقدمات را، «استنتاج»[26] کنیم. تنها در این حالت است که توجیه موجود در مقدمات از طریق ملازمه‌ی منطقی به نتیجه سرایت می‌کند، یا بطلان نتیجه به بعضی از مقدمات سرایت می‌کند. در سه حالت بعدی ممکن است نتیجه صادق و حتی موجه باشد، اما در هیچ یک از این حالت‌ها توجیه باور ما به آن نتیجه مستند به مقدمات مورد بحث نخواهد بود. استدلال نوع (3) معتبر هست اما صحیح نیست. در حالت‌های (2)، (3) و (4) استدلال عقیم است، اما منشاء عقیم بودن آن در حالت (3) عدم اعتبار نیست، بلکه کذب (بعضی از) مقدمات است.

 بر این اساس، هر استدلال قیاسی را از دو راه متفاوت می‌توان نقد و رد کرد: یکی از طریق نقد مواد خام به‌کار رفته در آن استدلال و نشان دادن کذب (یکی از) مقدمات، و دیگری از طریق نقد ساختاری و نشان دادن اینکه بین صدق مقدمات و صدق نتیجه رابطه‌ی منطقی‌ وجود ندارد، که موجب انتقال توجیه از مقدمات به نتیجه بشود، و تنها در این نقد نوع دوم است که استدلال‌های قیاسی به معتبر و غیر معتبر تقسیم می‌شوند.[27] معنای این سخن این است که برای پذیرفتن نتیجه‌ی یک استدلال قیاسی بر اساس آن استدلال، هم باید نشان داد که همه‌ی مقدمات آن استدلال فی حد نفسه صادق‌اند و هم باید نشان داد که صدق مقدمات مستلزم صدق نتیجه است.

 5. مغالطه چیست؟

  «مغالطه»[28] به معنای عرفی کلمه یعنی خطا کردن، یا به تعبیر دقیق‌تر، به خطا افکندن و غلط را درست جلوه دادن، اما مغالطه‌ی منطقی یعنی خطا/نقص در استدلال. به عبارت دیگر، مغالطه‌ی منطقی نوعی استدلال مشتمل بر خطا/نقص است، اما «خطا/نقص موجود در مغالطه چیزی بیش از صرف کذب مقدمات استدلال است».[29] یعنی صرف استفاده از مقدمات کاذب یک استدلال را به مغالطه تبدیل نمی‌کند. مغالطه‌ها بسیار متنوع‌اند و هیچ فهرست جامع و مانعی از آنها در دست نیست. منطق‌دانان به شیوه‌های گوناگون کوشیده‌اند مغالطه‌هایی را که تا کنون کشف شده طبقه‌بندی کنند. ما در اینجا از طبقه‌بندی مشهور پیروی می‌کنیم. در این طبقه‌بندی مغالطه‌ها به دو گروه «صوری»[30] و «غیر صوری»[31] تقسیم می‌شوند و «خلط انگیزه و انگیخته» در ذیل گروه دوم جای داده می‌شود. همچنین مغالطه‌های غیر صوری به انواع و اصناف گوناگونی تقسیم می‌شوند که یکی از آنها «مغالطه‌ی ناشی از عدم ربط» است. خلط انگیزه و انگیخته در ذیل همین نوع یا صنف گنجانده می‌شود.

به نظر می‌رسد که کارکرد مغالطه و چگونگی تأثیر مخرب آن در استدلال استقرایی تا حدودی با استدلال قیاسی فرق می‌کند، هرچند برخی از مغالطه‌ها در هر دو نوع استدلال امکان وقوع دارند. به منظور جلوگیری از پیچیده‌تر شدن غیر ضروری بحث، ناگزیریم قلمرو بحث را به استدلال قیاسی محدود کنیم. بنابراین، در این مقاله در مورد استدلال استقرایی و نحوه وقوع مغالطه در آن سخن نخواهیم گفت. اجمالاً می‌توان گفت که خطا/نقص ناشی از مغالطه در یک استدلال قیاسی معمولاً از دو راه حاصل می‌شود: یکی استفاده از مقدمات بی‌ربط در آن استدلال، خواه آن مقدمات صادق باشند و خواه کاذب، و دیگری، ایجاد نوعی پندار در ذهن مخاطبان که در اثر آن استدلالی بد به نظر آنان خوب برسد.[32] البته این دو نوع خطا ممکن است با هم جمع شوند و استدلالی مشتمل بر هر دو نوع مغالطه باشد. ما خطای نوع اول را مغالطه به معنای اول و خطای نوع دوم را مغالطه به معنای دوم می‌نامیم. مغالطه به معنای اول عبارتست از «عدم ترتب نتیجه بر مقدمات»، یا «عدم ربط صدق مقدمات به صدق نتیجه».

بنابراین، برای تشخیص مغالطه در استدلال قیاسی دو معیار متفاوت می‌توان ذکر کرد: اولی عبارتست از «عدم ربط» میان صدق مقدمات و صدق نتیجه، که غیر از «عدم صدق» مقدمات و نتیجه است، و دیگری عبارتست از استفاده از ابزارها/روش‌های روان‌شناسانه برای پوشاندن ضعف معرفت‌شناسانه‌ی استدلال، مثل تحریک تخیل یا عواطف و احساسات مخاطبان به منظور صادق جلوه دادن یک مقدمه کاذب. از آنجا که خلط انگیزه و انگیخته نوع خاصی از مغالطه به معنای اول است، در ادامه این بحث ما صرفاً از این نوع مغالطه سخن خواهیم گفت. برای اینکه یک استدلال قیاسی مغالطه (به معنای اول کلمه) نباشد، مقدمات آن باید مربوط باشند. بنابراین، سه مورد زیر را نباید با یکدیگر خلط کرد:

 (1) استفاده از مقدمات صادق اما بی‌ربط در استدلال،

 (2) استفاده از مقدمات کاذب و بی‌ربط در استدلال، و

 (3) استفاده از مقدمات کاذب اما مربوط در استدلال.

مورد اول و دوم هر دو مغالطه به معنای اول کلمه‌اند، با این تفاوت که در مورد دوم استدلال از دو جهت اشکال دارد؛ یکی اشکال ساختاری و دیگری اشکال محتوایی، در حالی که در مورد اول استدلال فقط به لحاظ ساختاری اشکال دارد. در مورد سوم، استدلال معیوب هست، اما مغالطه به معنای اول کلمه نیست. اگر این مورد همراه شود با استفاده از تکنیکها/شگردهای روان‌شناسانه برای متقاعد کردن مخاطبان، در این صورت استدلال مصداقی از مغالطه به معنای دوم خواهد بود. بنابراین، مغالطه به معنای اول همواره به ساختار استدلال/نحوه‌ی چینش مقدمات/عدم ربط برمی‌گردد. از این نظر، ساختارهای منطقی به دو دسته‌ تقسیم می‌شوند: ساختارهایی که در آنها صدق مقدمات به صدق نتیجه مربوطند و ساختارهایی که در آنها صدق مقدمات به صدق نتیجه ربطی ندارند. مغالطه در استدلال نشان نمی‌دهد که نتیجه کاذب است، بلکه صرفاً نشان می‌دهد که آن نتیجه را بر اساس آن مقدمات نمی‌توان پذیرفت/توجیه کرد.

چنانکه پیشتر گفتیم، مغالطه‌ها به دو دسته‌ی «مغالطه‌های صوری» و «مغالطه‌های غیر صوری» تقسیم می‌شوند. مغالطه‌های صوری همواره به خللی در ساختار استدلال برمی‌گردند و آن، چنانکه گفتیم، عبارتست از «عدم ربط». اما فقط بعضی از مغالطه‌های غیر صوری هستند که به چنین نقصی در ساختار استدلال برمی‌گردند؛ در سایر مغالطه‌های غیر صوری، منشاء مغالطه دخالت دادن عوامل غیر معرفت‌شناسانه در فرایند استدلال است. تفاوت این دو نوع مغالطه صرفاً به مقام تشخیص آنها برمی‌گردد. مغالطه‌های صوری عمومیت دارند، بدین معنا که با هر ماده‌ی خامی/مضمونی جمع می‌شوند، یعنی آن ساختار خاص با هر مقدمه‌ای/محتوایی ترکیب شود، باز هم استدلال مغالطه است. بدین خاطر برای تشخیص این نوع از مغالطه‌ها کافیست که از مضمون مقدمات صرف‌نظر و علائم/رموز منطقی را جایگزین آن مقدمات کنیم. به عنوان مثال به استدلال زیر توجه کنید:

(1) اگر شامپانزه‌ها عاقل باشند، می‌توانند جدول‌های معما را حل کنند،

 (2) شامپانزه‌ها می‌توانند جدول‌های معما را حل کنند،

 (3) بنابراین، شامپانزه‌ها عاقل‌اند.

 ساختار این استدلال چنین است:

 (1) اگر الف آنگاه ب،

 (2) ب،

 (3) بنابراین الف.

 به روشنی معلوم است که از ملازمه‌ی میان الف و ب به همراه صدق ب نمی‌توان صدق الف را نتیجه گرفت. پس در اینجا عدم ربط صدق مقدمات و صدق نتیجه صرفاً به ساختار/ نحوه‌ی چینش مقدمات برمی‌گردد و مضمون مقدمات هیچ نقشی در کشف این عدم ربط بازی نمی‌کنند. و لذا اگر مقدمه (2) و نتیجه را با مقدمه و نتیجه زیر جایگزین کنیم، این اشکال برطرف خواهد شد.

 (‘2) شامپانزه‌ها عاقل‌اند،

 (‘3) بنابراین، شامپانزه‌ها می‌توانند جدول‌های معما را حل کنند.

 ساختار این استدلال چنین است:

 (1) اگر الف آنگاه ب،

 (‘2) الف،

 (‘3) بنابراین، ب.

 اما در مغالطه‌های غیر صوری، کشف خطا/نقص در استدلال از رهگذر بررسی ساختار استدلال ممکن نیست، بلکه نیازمند بررسی مضمون استدلال و داشتن اطلاعاتی درباره‌ی مواد خام/مقدمات استدلال نیز هست. به این مثال توجه کنید:

 (1) پل سید خندان از اتم‌ها تشکیل شده است،

 (2) اتم‌ها غیر قابل مشاهده‌اند،

 (3) بنابراین، پل سید خندان غیر قابل مشاهده است.

 برای درک اینکه چنین استدلالی مغالطه است، ما باید بدانیم که پل‌ها اشیاء قابل مشاهده‌اند و غیر قابل مشاهده بودن اتم‌های سازنده‌ی آنها هیچ دلالتی بر غیر قابل مشاهده بودن خود آنها ندارد. و نیز به این استدلال توجه کنید.

 (1) شطرنج‌باز یک آدم است،

 (2) بنابراین، شطرنج‌باز بد آدم بدی است.

 برای تشخیص اینکه این استدلال مغالطه و لذا نامعتبر است، ما باید بدانیم که معنای ”بد“ تابع موصوف آن است و هیچ ملازمه‌ای بین معناهای متفاوت بدی وجود ندارد؛ کسی ممکن است شطرنج‌باز بدی باشد، اما اخلاقاً آدم خوبی باشد.[33]

بنابراین، مغالطه کردن به معنای اولدر استدلال عبارتست از «استفاده از مقدمه/مقدمات بی‌ربط در استدلال، خواه آن مقدمه/مقدمات صادق باشد/باشند و خواه نه». به بیان دیگر، مغالطه به معنای اول نوعی استدلال است که «منطقاً»[34] معتبر نیست، یعنی در آن صدق مقدمات منطقاً مستلزم صدق نتیجه (و کذب نتیجه منطقاً مستلزم کذب بعضی از مقدمات) نیست. ممکن است همه‌ی مقدمات چنین استدلالی صادق باشند و نتیجه آن نیز واقعاً صادق باشد، اما به خاطر این‌که استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه وجود ندارد، ساختار استدلال موجب سرایت توجیه از مقدمات به نتیجه نشود.در این صورت، منطقاً نه از صدق مقدمات این استدلال می‌توان صدق نتیجه‌ی آن را اثبات کرد و نه از رهگذر کذب نتیجه‌ی آن استدلال می‌توان کذب بعضی از مقدمات آن را نشان داد. کسی که ادعا می‌کند که یک استدلال قیاسی حاوی مغالطه‌ به معنای اول است باید بتواند نشان دهد که در آن استدلال چنین استلزامی وجود ندارد و کسی که ادعا می‌کند استدلال مورد بحث مغالطه به معنای اول نیست باید بتواند نشان دهد که در آن استدلال چنین استلزامی وجود دارد.

  6. چرا خلط بین انگیزه و انگیخته مغالطه است؟

 خلط انگیزه و انگیخته نوع خاصی از مغالطه غیر صوری به معنای اول است، یعنی نوعی از استدلال است که در آن صدق مقدمات منطقاً مستلزم صدق نتیجه نیست. کسانی که می‌گویند: «خلط انگیزه و انگیخته» مغالطه است، مقصودشان این است که ساختار چنین استدلالی معیوب است، بدین معنا که بین مقدمه (= خوبی و بدیِ اخلاقیِ انگیزه‌ی مدعی) و نتیجه (= صدق و کذبِ منطقیِ ادعای او) هیچ استلزام منطقی‌ای وجود ندارد. گزاره‌ی «دو بعلاوه‌ی دو برابر است با پنج» کاذب است، ولو اینکه خدا بگوید، و گزاره‌ی «دو بعلاوه‌ی دو برابر است با چهار» صادق است، ولو اینکه شیطان بگوید. سخن حق را باید پذیرفت ولو از دشمن، و سخن باطل را نباید پذیرفت ولو از دوست.[35] بنابراین، در اینجا پل زدن از انگیزه به انگیخته، یا استدلال از انگیزه به سود وزیان انگیخته، مغالطه است. معنای این سخن این است که خوبی و بدیِ انگیزه‌ی مدعی هیچ نقشی در، و هیچ دلالتی بر، صدق و کذب مدعای او ندارد و لذا در مقام بررسی و احراز صدق و کذب یک مدعا انگیزه‌ی مدعی از ویژگی‌های منطقاً نامربوط است، و نباید آن را در نظر گرفت. یعنی در نظرگرفتن آن همان و ارتکاب یک مغالطه‌ی منطقی همان. زیرا چنان‌که دیدیم، مغالطه به معنای اول عبارتست از استفاده از مقدمات بی‌ربط، ولو صادق، در استدلال.

 برای مثال فرض کنید که یک پزشک پول‌پرست بخواهد از طریق بیان یک گزاره‌ی صادق در مورد بیمار درآمدی کسب کند. و نیز فرض کنید که ما می‌دانیم که آن پزشک پول‌پرست است، ولی بنایمان بر این است که خودمان برویم و در رشته‌ی پزشکی درس بخوانیم و تحقیق کنیم تا صدق و کذب آن گزاره را از راه دلیل کشف کنیم. در اینجا پول‌‌پرستیِ آن پزشک موجب نمی‌شود که آن گزاره‌ی صادق و مطابق با واقع مطابقت خود با واقع را از دست بدهد و به یک گزاه‌ی کاذب تبدیل شود. با این همه، نکته‌ی مهم این است که ما حق داریم این گزاره‌ی صادق را بر اساس دلیل بپذیریم، اما حق نداریم آن را بر اساس گواهی آن پزشک بپذیریم، مگر اینکه مطمئن شویم که در این مورد خاص بیان حقیقت در راستای منفعت شخصی او بوده است، یعنی نفع شخصی او از طریق راستگویی قابل تأمین بوده است، نه از طریق دروغگویی و لذا در این مورد خاص او انگیزه‌ای برای دروغگویی نداشته است.

 گفتیم که خلط انگیزه و انگیخته در ذیل مغالطه‌های غیر صوری طبقه‌بندی می‌شود، اما این صرفاً بدین معناست که برای کشف این مغالطه ما باید به مضمون استدلال نیز توجه کنیم، نه اینکه این مغالطه هیچ ربطی به ساختار استدلال ندارد و ناشی از کذب مقدمه‌ای است که بیانگر انگیزه‌ی مدعی است. توضیحات بالا نشان می‌دهند که مغالطه‌ی مورد بحث ما در واقع مفروض می‌گیرد که ما علی‌الاصول می‌توانیم انگیزه‌ی مدعی را بشناسیم، یعنی به این انگیزه دسترسی معرفتی داریم. زیرا اگر شناخت انگیزه‌ی مدعی محال باشد، در این صورت نادرستیِ استدلال از نادرستیِ ساختار آن، یعنی از عدم استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه، سرچشمه نخواهد گرفت، بلکه از کذب یکی از مقدمات سرچشمه خواهد گرفت، و چنان‌که پیشتر دیدیم، استفاده از مقدمات کاذب اعتبار منطقی استدلال را زیر سؤال نمی‌برد و مغالطه به معنای اول نیست (هر استدلال عقیمی مغالطه به معنای اول نیست). خلط انگیزه و انگیخته می‌گوید حتی اگر ما نسبت به انگیزه‌ی مدعی آگاه باشیم، بازهم حق نداریم در بررسی مدعای او به انگیزه‌ی او توجه کنیم، چون صدق و کذب منطقی مدعا هیچ ربطی به خوبی و بدی انگیزه‌ی مدعی ندارد.

 بنابراین، اگر کسی ادعا کند که «شناخت انگیزه‌ی افراد محال است، مگر از رهگذر اعتراف خودشان»، این ادعای او، به فرض صدق، این ادعای دیگر را توجیه نمی‌کند که «خلط انگیزه و انگیخته مغالطه به معنای اول است». علاوه بر این، بیایید فرض کنیم الف علم غیب دارد ـ مثلاً خداست ـ و لذا به انگیزه‌ی ب دسترسی معرفتی دارد، یا الف توسط خود ب از انگیزه‌ی ب آگاه شده است. اگر خلط انگیزه و انگیخته از نظر منطقی مغالطه به معنای اول باشد، که هست، حتی چنین شخصی هم حق نخواهد داشت، از چنین ساختاری در استدلال خود استفاده کند و در رد و قبول مدعای ب بر انگیزه‌ی ب تکیه کند، به خاطر این‌که معنای مغالطه در این مورد این است که چنین استلزامی بین انگیزه‌ی ب و صدق و کذب مدعای او وجود ندارد، نه به خاطر اینکه الف نمی‌داند که انگیزه‌ی ب در طرح آن ادعا چه بوده است.

 ادامه‌ی بحث ما پیرامون سه محور زیر سامان خواهد گرفت: 

(1) شناخت انگیزه‌ی افراد «علی‌الاصول»/«فی‌الجمله»/در بعضی از موارد ممکن است، 

(2) تمسک جستن به انگیزه‌ی مدعی در مقام رد و پذیرش یک مدعا در بعضی از موارد (= در مقام کسب دانش از راه گواهی) مغالطه نیست، هرچند در مقام کسب دانش از راه دلیل مغالطه باشد، و 

(3) استدلال ایمایان ناتمام است و مثال‌هایی که او برای تعمیم مدعای خود به دانش از راه گواهی ذکر کرده ربطی به ما نحن فیه ندارد و مدعای او را اثبات/تأیید نمی‌کند.

  7. آیا شناخت انگیزه‌ی افراد ممکن است؟

 درست است که انگیزه‌ی افراد یکی از امور ناپیدا/نامحسوس است، اما امور ناپیدا/نامحسوس بسیاری وجود دارند که دست کمی از انگیزه ندارند و اگر از انگیزه پنهان‌تر نباشند، آشکارتر از آن نیز نیستند، در عین حال ما علی‌الاصول می‌توانیم آنها را بشناسیم، یعنی نسبت به آنها باور صادق موجه داشته باشیم و در ادعای شناخت خود نسبت به آنها نیز مُحِق باشیم. یکی از آنها وجود خداست. دیگری وجود روح است. سومی وجود اذهان دیگر است و چهارمی فضایل و رذایل نفسانی در وجود دیگران است. آیا محال است که الف بداند که ب ذهن دارد یا ب عاشق یا مهربان یا متواضع یا تنگ‌نظر و جزم‌اندیش و متکبر یا جاهل یا فاضل است؟ آیا نمی‌توان از محتوا و/یا طرز گفتار یک گوینده یا نوشته‌ی یک نویسنده به سطح دانش و دقت و قوت و تخصص یا بی‌اطلاعی او نسبت به موضوعی و نیز به استعدادها و خلاقیت‌های او پی برد؟ اگر می‌توان، که می‌توان، پس چه فرقی بین شناخت این امور و شناخت انگیزه‌ی افراد وجود دارد، که، بنا بر ادعای ایمایان، موجب می‌شود شناخت انگیزه محال شود؟ در تمام این موارد ما آن امر ناپیدا/نامحسوس را از روی مظاهر و تجلیات پیدا/محسوس آن می‌شناسیم. چرا در مورد انگیزه نتوانیم چنین کنیم؟

 اساساً اگر شناختن اموری مانند انگیزه، به خاطر اینکه امری درونی است، محال باشد، چگونه می‌توان باور به وجود «اذهان دیگر» را توجیه کرد؟ ذهن دیگری نیز امری درونی و ناپیداست. بنابراین، به خاطر این‌که فرق فارقی بین انگیزه با سایر ویژگی‌های روحی و نفسانی و وجود ذهن وجود ندارد، یا باید بپذیریم که شناخت همه‌ی این امور علی‌الاصول ممکن است و یا باید بپذیریم که شناخت هیچ یک از آنها ممکن نیست. این‌که ب ذهن دارد به همان مقدار برای الف ناپیداست که انگیزه‌ی ب. نمی‌توان ادعا کرد که الف می‌تواند بداند که ب ذهن دارد، اما نمی‌تواند بداند که ب چه انگیزه‌ای دارد. 

علاوه بر این، کشفِ انگیزه‌ی ب بر اساس اعتراف خود او معنای محصلی نخواهد داشت، به خاطر این‌که پذیرش ادعای فرد در مورد انگیزه‌ی خودش موردی از دانش از راه گواهی است. به بیان روشن‌تر، الف بدون دانستن این‌که انگیزه‌ی ب در اعتراف به انگیزه‌ی خودش چیست، نخواهد توانست به گفته‌ی ب در مورد انگیزه‌‌اش اعتماد کند، تا چه رسد به این‌که بخواهد بر اساس این گفته‌ی او علیه ادعای دیگر او استدلال کند.

 اما حق این است که همان‌طور که می‌توان از طریق اعتراف کسی انگیزه‌ی او را کشف کرد، از طریق رفتار او هم می‌توان چنین کرد. از رنگ رخساره‌ی او نیز می‌توان چنین کرد. «رنگ رخساره خبر می‌دهد از سر درون». در قصه‌ی کنیزکی که عاشق جواهر فروش است، ولیّ خدا از طریق جهیدن نبض کنیزک در اثر شنیدن نام شهر و محله‌ای که معشوق او در آن زندگی می‌کند، مکان آن معشوق و در نهایت خود او را پیدا می‌کند (مثنوی، دفتر اول). بنابراین، درست است که انگیزه امری نامحسوس است، اما آثار و علائمی محسوس دارد، همان‌گونه که ذهن، خدا و عشق اموری نامحسوس‌اند، اما آثار و علائم و تجلیاتی محسوس دارند. و لذا ناپیدا/نامحسوس بودن معادل ناشناختی بودن نیست. شاعر بودن یکی از ویژگی‌های نامحسوس شاعران است، اما دیوان حافظ و سعدی گواه این است که این دو شاعر بوده‌اند.

 از همه‌ی اینها که بگذریم، دست‌کم بر اساس یکی از دیدگاه‌های موجود در هرمنیوتیک، معنای متن عبارتست از «نیّت»/«انگیزه»ی مؤلف. این دیدگاه مفروض می‌گیرد که علی‌الاصول انگیزه‌ی افراد را از روی تعابیری که به کار برده‌اند و نیز از لحن گفتارشان[36] و سایر قرائن می‌توان کشف کرد. توجه دارید که در این مورد مؤلف نمی‌گوید انگیزه و قصد من چنین و چنان است، بلکه سخنی می‌گوید و ما از روی نشانه‌های زبانی و غیر زبانی موجود انگیزه‌ی او را کشف می‌کنیم. سخن گفتن یک فعل «قصدی»[37] است و قصد فاعل را علی‌الاصول از روی فعل او به همراه قرائن دیگر می‌توان شناخت.

اصولاً بر اساس یک نظریه‌ی مقبول در فلسفه‌ی زبان، زبان ابزاری است که ما به کمک آن افعال بسیار متنوعی را انجام می‌دهیم. هر یک از این افعال از انگیزه‌ی خاصی سرچشمه می‌گیرند که معنای آن «فعل گفتاری»[38] را تعیین می‌کند. مثلاً الف ممکن است از ب بپرسد: «تجربه‌ی دینی چیست؟»، اما انگیزه‌ی او در طرح این پرسش می‌تواند چیزهای متنوعی باشد که به تبع آنها «مراد جدّی» او و معنای این جمله تغییر خواهد کرد. برخی از این احتمالات به قرار زیرند:

 (1) الف نمی‌داند که «تجربه‌ی دینی چیست؟»و با طرح این سؤال می‌خواهد جهل خود نسبت به این موضوع را برطرف کند و بر دانش خود بیفزاید. (در اینجا انگیزه‌ی الف «کسب علم» است). 

(2) الف می‌داند که «تجربه‌ی دینی چیست؟»، و با طرح این سؤال می‌خواهد دانش خود را به رخ ب بکشد، یا نادانی ب را به دیگران نشان دهد. (در اینجا انگیزه‌ی الف «فخر فروشی» و «تحقیر کردن» ب است).

 (3) الف معلم ب است و می‌داند که «تجربه‌ی دینی چیست؟»، اما در مقام امتحان می‌خواهد احراز کند که ب درس خود را به خوبی فرا گرفته است. (در اینجا انگیزه‌ی الف این است که سطح دانش ب را «ارزیابی» کند). 

(4) الف می‌بیند که ب به جای پرداختن به پرسش‌های اساسی به امور بیهوده و پرسش‌های پیش پا افتاده مشغول است، و با طرح این پرسش می‌خواهد او را از این وضعیت بیرون آورد. (در اینجا انگیزه‌ی الف «بهتر کردن» وضعیت ب از طریق درگیر کردن او با پرسش‌های اساسی است).

 در تمام این موارد ب و دیگرانی که سخن الف را می‌شنوند از رهگذر قرائن و نشانه‌های زبانی و غیر زبانی می‌توانند انگیزه/غرض الف از طرح این پرسش را کشف کنند.

 افزون بر همه‌ی اینها، اگر به قلمرو علوم تجربی، علی الخصوص علوم طبیعی، نظر کنیم، خواهیم دید که فی‌المثل اگر یک متخصص سرطان مقاله‌ای بنویسد و آن را برای چاپ به یک مجله‌ی تخصصی بفرستد و در آن دارویی را که به تازگی به بازار آمده تأیید کند، ناگزیر است در انتهای مقاله خود رسماً و به نحو مکتوب اعلام کند که انگیزه‌ی او در نشر این مقاله صرفاً یک انگیزه‌ی علمی محض است و به اصطلاح «تعارض منافع»[39] او را به نگارش این مقاله وادار نکرده است. فرضاً اگر آن متخصص سرطان در یک شرکت داروسازی سرمایه‌گذاری کرده باشد که آن دارو را می‌سازد ممکن است این منفعت شخصی نتایج پژوهش علمی او را تحت الشعاع قرار دهد و در اثر آن وی در بیان مزایای آن دارو اغراق کند یا از بیان پیامدهای جنبی آن خودداری کند.

اگر بعداً کشف شود که نویسنده تعارض منافع داشته است، اعتبار و وجهه‌ی علمی او به کلی از میان می‌رود. همچنین بسیاری از نویسندگان برای این‌که چیزی را از خوانندگان خود پنهان نکنند تا آنان بتوانند با در دست داشتن اطلاعات کافی در باره‌ی میزان وثاقت و اعتبار علمیِ نظر آنان تصمیم بگیرند، در بخش قدردانی مقاله‌ی خود تصریح می‌کنند که مثلاً فلان شرکت دارویی برای نگارش این مقاله به آنان کمک مالی کرده است. 

البته من به این نکته توجه دارم که در این موارد خود آن شخص اعتراف کرده است که در تحقیق و بیان آراء خود منافع شخصیِ ناسازگار با کشف و بیان حقیقت در کار او تأثیر نداشته است، اما نکته‌ی مورد نظر من چیز دیگری است. می‌خواهم بگویم که هم جامعه‌ی عالمان و هم کل جامعه نسبت به انگیزه‌ی متخصصان حساسیت دارند و آن را در داوری خود درباره‌ی اعتبار و ارزش علمی آثار تحقیقاتی افراد در نظر می‌گیرند. در غیر این صورت، چه لزومی دارد که افراد کتباً انگیزه‌ی خود را اعلام کنند؟ اما این حساسیت مختص مقام تقلید و کسب دانش از راه گواهی است. در تمام موارد یاد شده ما با دانش از راه گواهی روبرو هستیم، و این نشان می‌دهد که هم علم ما به انگیزه‌ی متخصصان در پذیرش یا رد نظر آنان مؤثر است و باید باشد و هم کشف انگیزه‌ی آنان فی‌الجمله ممکن است.

موارد «تعارض منافع» بسیار بیشتر از اینهاست. این یکی از ویژگی‌هایی است که در بسیاری از داوری‌ها و شغل‌ها لحاظ می‌شود. به عنوان مثال، اگر یک بازجوی پلیس فامیل مجرم یا قربانی باشد یا اگر یک ممتحن با دانشجو رابطه‌ی شخصی داشته باشند، یا اگر یک جراح با بیمار مشکل شخصی داشته باشد، یا اگر یک استاد دانشگاه برای فرزند خود که برای ادامه تحصیل درخواست پذیرش کرده است توصیه‌نامه بنویسد، در تمام این موارد معمولاً به آن فرد اجازه نخواهند داد که در آن مورد کاری را که در آن تخصص دارد به‌عهده بگیرد، صرفاً به این دلیل که چنین شخصی احتمالاً بی‌طرف نیست و احتمالاً در این مورد خاص نمی‌تواند تصمیمی «عینی»[40] بگیرد یا داوری «بی‌طرفانه»[41] داشته باشد. عینیت و بی‌طرفی هر دو به انگیزه و عواطف و علائق فرد برمی‌گردند، و از امور ناپیدا/نامحسوسی هستند که نشانه‌های محسوس دارند. به تعبیر دیگر، همین‌که احتمال تداخل یا تعارض منافع شخصی و تأثیر منفی آن در کار فرد از حد خاصی بالاتر برود، نتیجه‌ی کار او به میزان کافی قابل اعتماد محسوب نمی‌شود و این یعنی در مقام کسب دانش از راه گواهی صرف احتمالِ عُقلاییِ وجود انگیزه‌ی مخرب کفایت می‌کند و نیازی به علم به انگیزه نیست.

8. معنای «ما قال» و «من قال» چیست؟

«ما قال» و «من قال» از واژه‌هایی است که متفکران دیار ما برای بیان دیدگاه‌های خود در باب خلط انگیزه و انگیخته از آن سود می‌جویند. ایمایان نیز به کرات از این دو واژه استفاده کرده است. این دو واژه در اصل از یک نقل قول مشهور از امام علی‌بن‌ابی‌طالب (ع) اخذ شده است آنجا که خطاب به فردی فرمود: «انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال»: «به آنچه گفته شده است بنگر، نه به کسی که آن را گفته است». از آنجا که ابهام در معنای این دو واژه در بحث حاضر مشکلاتی را پدید آورده است و ایمایان نیز بعضاً تحت تأثیر این ابهام معنایی قرار گرفته و آنها را در معنایی به کار برده که ربطی به بحث حاضر ندارند، توضیحی درباره‌ی معنای دقیق این واژه‌ها لازم به نظر می‌رسد. چنان‌که پیداست، بین این نقل قول و خلط انگیزه و انگیخته ارتباط وثیقی برقرار است، تا آنجا که نوشتار حاضر را می‌توان تفسیری معرفت‌شناسانه از سخن امام علی‌بن‌ابی‌طالب (ع) به‌شمار آورد.

به گمان من ابهام موجود در معنای این واژه‌ها از جدا کردن آنها از متن/سیاقی که در آن آمده‌اند سرچشمه می‌گیرد. اگر این دو واژه را با صرف‌نظر از بقیه اجزاء متن در نظر بگیریم، معنای «ما قال» می‌شود: «گفته/گفتار» و معنای «من قال» می‌شود: «گوینده». در این صورت «ما قال» شامل همه‌ی چیزهایی می‌شود که توسط یک گوی